PAS SI BÊTES
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Avant d'aborder notre regard sur le monde de l'animal, nous citerons d'abord C.Frith: "Notre perception des objets du monde extérieur n'est pas immédiate. Helmholtz réalisa que divers processus devaient être effectués dans le cerveau avant qu'une représentation de l'objet puisse apparaître à l'esprit. Il proposa que la perception du monde n'est pas directe, mais dépend d'«inférences inconscientes». En d'autres termes, avant que nous puissions percevoir un objet, notre cerveau doit inférer ce que doit être l'objet sur la base des informations parvenant à nos sens. Non seulement il nous semble percevoir le monde immédiatement et sans effort, mais de plus nous avons l'impression de percevoir la scène visuelle dans le moindre détail. Ceci est également une illusion. Seul le milieu de la scène visuelle, qui frappe le centre de l'œil, peut être vu en détail et en couleurs. En effet, seul le centre de la rétine (la fovéa) contient une haute densité de neurones sensibles à la couleur (les cônes). Au-delà de 10 degrés d'excentricité, les neurones sont plus espacés et ne détectent que des intensités lumineuses (ce sont les bâtonnets)"(1). Comme C.Frith l'indique, "le cerveau crée notre univers mental" et cette vision du monde est sous la dépendance d'"inférences inconscientes". Cette vision de l'animal résultant de "notre univers mental" souvent prédomine, comme l'indique S.Willems : "Il faut bien constater que la philosophie, en ne pensant l'animal que par rapport à l'homme, n'arrive pas à le penser pour ce qu'il est. Ne serait-il donc pas temps, demande F.Burgas, de l'envisager comme «une altérité dont l'essentiel demeure probablement celé au regard humain ? C'est alors au secret, au repli, à quelque chose qui échappe et se dérobe qu'il faudrait faire place. La reconnaissance d'une singularité animale, ou plutôt de singularités animales, constitue une bien meilleure voie que celles d'une humanisation de l'animal ou de l'animalisation de l'humain». Qu'il faille, pour reconnaître l'animal, en passer par des singularités plurielles suggère qu'on ne saurait sans réduction abusive penser de la même manière l'organisme élémentaire et le singe —au point que certains se sont demandé si, entre ces extrêmes de l'animalité, il n'existait pas plus de différences encore qu'entre l'animal et l'homme"(2).
J.von Uexküll s'est attaché à démonter notre vision habituellement anthropocentrique du monde animal, il écrit: "Le petit livre qui suit ne prétend pas servir de guide à une nouvelle science. Il renferme plutôt ce que l'on pourrait appeler la description d'une promenade dans des mondes inconnus. Ces mondes sont non seulement inconnus, mais ils sont en outre invisibles, d'autant plus que leur existence est déniée même par nombre de zoologistes et physiologistes. Cet avis, qui paraît curieux aux yeux de tout connaisseur de ces mondes, s'explique par le fait que l'accès à ces mondes ne s'ouvre pas à chacun, que des convictions fermes sont propres à verrouiller la porte qui en ferme l'entrée, si solidement qu'il ne peut pénétrer aucun rayon de lumière de tout l'éclat s'étendant sur ces mondes"(3). Ce point de vue est repris par D.Lestel : "Nous pouvons explorer les Umwelten [l’environnement sensoriel propre à une espèce ou un individu- Wikipédia] des animaux de très nombreuses façons, mais nous ne le faisons habituellement que très partiellement par manque de curiosité et sécheresse d'imagination. Lorsque Michael Huffman, par exemple, décrit des macaques du Japon qui passent un temps important à frotter des cailloux les uns contre les autres ou lorsque Eduardo Ottoni observe des capucins brésiliens qui transportent des pierres et les font tomber les unes sur les autres, nous ne nous demandons pas seulement ce qu'ils font, nous cherchons vraiment à y trouver un sens qui nous reste largement inaccessible. Nous rencontrons là une vraie limite à nos capacités de compréhension et nous réalisons parfois non sans un certain découragement que nous ne sommes peut-être pas assez intelligents pour comprendre vraiment l'intelligence de nombreux autres animaux, même si nous restons intimement convaincus que nous sommes néanmoins plus intelligents qu'eux ! Même quand ils croient qu'ils se sont débarrassés des oripeaux gluants du behaviorisme, les éthologues et les spécialistes de psychologie comparée sont toujours plus ou moins convaincus que les mondes subjectifs des animaux sont assez voisins de ceux des humains mais en moins complexes. C'est sans doute une erreur fondamentale"(3).
Autre travers commun après l'anthropomorphisme, la catégorisation de l'animal au sein d'espèces. Un chat devient le chat, une vache devient la vache. Le statut d'individu est dénié à l'animal, il n'est perçu qu'à travers une conceptualisation anonyme. D.Lestel écrit à ce sujet : "Les pessimistes appuient leur thèse sur l'idée qu'il est plus facile de comprendre l'esprit de l'homme parce que celui-ci parle. Quel que soit l'animal considéré, il restera toujours une indétermination de sa communication qui excédera celle que l'on pourrait rencontrer avec n'importe quel autre humain. La conviction qu'il est plus facile d'en savoir plus sur un pêcheur norvégien ou une nonne japonaise âgée de quatre-vingts ans que sur un chimpanzé ou un dauphin ne va pourtant pas de soi. Ce qui est important est la proportion accessible de la pensée de l'autre… La représentativité de l'individu par rapport au groupe doit de plus être prise en compte. Ce qu'on sait sur un dauphin, conduit à savoir presque tout sur les autres dauphins, alors que le travail est à recommencer en grande partie pour un autre pêcheur norvégien"(4). S.Willems partage ce point de vue : "Ne faudrait-il pas toujours, lorsqu'on parle d'«animal», préciser duquel on parle ? Sans même entrer dans cette interrogation fondamentale, qui relève de la philosophie, les points de vue des éthologues sont loin de concorder. Cependant, dès l'origine de leur discipline, certains d'entre eux, comme Jakob von Uexküll ou Frederick Buytendijk, défendent l'idée que l'animal est véritablement un sujet. Et lorsque la psychologie des animaux, aujourd'hui, n'aborde plus, séparément, la cognition ou les émotions de ceux-ci, mais les envisage dans leur intrication, ces émotions s'affinent et s'individualisent. Au sujet animal on accorde dès lors une authentique personnalité, et l'étudier équivaut, pour le chercheur, à retracer sa biographie".
Peut-on parler de culture animale ? Encore faut-il redéfinir ce qu'il faut entendre par "culture". D.Lestel apporte cette réponse : "En règle générale, nous acceptons trop vite l'idée qu'une frontière claire et nette sépare l'homme et l'animal, et qu'il est possible de la caractériser de façon définitive par un processus ou un phénomène majeur qui existe chez l'homme et non chez l'animal. Une telle façon de penser est pernicieuse. Elle reconduit l'idée du chaînon manquant sous une forme plus intellectualisée. L'homme est seulement une espèce d'animal, qui se définit par une foultitude d'écarts par rapport aux autres animaux. Une caractéristique de l'homme n'est pas seulement sa capacité à communiquer de manière symbolique, mais aussi sa propension à en garder des traces et à y avoir un accès sans limite intrinsèque… L'éthologue qui compare les cultures animales et les cultures humaines acquiert d'emblée la conviction qu'il sait de quoi il parle, c'est-à-dire qu'une notion comme celle de culture lui est immédiatement accessible, autant que celles de comportement ou de stratégie adaptative. C'est une illusion. La notion de «culture animale» qui est utilisée dans les travaux d'éthologie est-elle satisfaisante ? Hal Whitehead et son équipe en ont récemment proposé une critique qui ne manque pas d'intérêt. À leurs yeux trop exclusivement centrée sur le processus, cette notion suscite de nombreuses difficultés. Définir la culture à partir des mécanismes de transmission sur lesquels est basée celle de l'humain est contre-productif et anthropomorphique d'un point de vue évolutif. Les cultures humaines sont fondées sur des mécanismes d'apprentissage, d'enseignement et d'imitation qui sont propres aux humains, mais elles ne sont pas représentatives du phénomène culturel à son niveau le plus général. Toutes choses égales par ailleurs, c'est comme si, en tenant un tel raisonnement, on considérait que les humains sont les seuls à avoir une locomotion parce qu'ils sont bipèdes, alors que de très nombreux animaux ont une locomotion qui ne passe pas par la bipédie. Pour Whitehead et ses collègues, il est donc erroné de dire que des animaux qui montrent des variations comportementales stables indépendantes de l'écologie et de la génétique, et transmises par apprentissage social ne montrent pas de culture si cette variation comportementale n'est pas transmise par enseignement ou imitation. D'un point de vue évolutionniste, l'important est de déterminer comment le phénomène culturel varie dans les espèces et entre les espèces, et comment l'écologie évolutionniste peut en rendre compte. Une approche trop centrée sur le processus réduit indûment la question culturelle à celle de savoir si une espèce est capable d'imiter ou d'enseigner un comportement dans une situation expérimentale, en négligeant ou en dénigrant d'autres processus d'apprentissage social, comme celui du renchérissement de stimuli. Hal Whitehead estime que, dans ces travaux sur les cultures animales, l'opposition qui est tracée entre apprentissage social imitatif ou non imitatif est très confuse. Trop de termes différents sont utilisés pour parler d'apprentissage social, sans qu'on sache bien ce qui les différencie vraiment les uns des autres. Des psychologues ont alors beau jeu de contester l'idée selon laquelle les animaux ont des comportements culturels en définissant indûment la culture par des processus dont ils montrent l'inexistence en laboratoire. Quelques-uns des critères du comportement culturel qu'adoptent les éthologues reposent sur des caractéristiques qui sont de toute façon difficilement observables, dont la définition est insatisfaisante, et qui donnent finalement peu d'information quant aux conditions requises pour qu'elles se produisent ou soient fonctionnelles. Une approche plus écologique et plus évolutionniste est au contraire demandée. Dans cette perspective, il est important de s'intéresser à des animaux qui ne sont pas des primates". A la suite il évoque la communication culturelle culturelle entre les cétacés : "Les orques et les cachalots vivent dans des sociétés très stables qui ont des caractéristiques culturelles différenciant les groupes les uns par rapport aux autres. L'une des conséquences de cette situation est d'accentuer ce qu'on a appelé la «coévolution gène-culture», c'est-à-dire l'évolution qui lie des gènes d'une population animale et celle de ses comportements culturels… Hors des circuits de reproduction, elles [les baleines ménopausées] ont une valeur inestimable à cause des connaissances qu'elles ont accumulées au cours de leur vie (en particulier sur les routes à suivre pour atteindre les sites de chasse les plus riches) et dont elles peuvent faire bénéficier leurs congénères plus jeunes et moins expérimentés".
Dans les lignes suivantes, H.Montagner dresse un portrait sans complaisance des exigences de l'homme envers l'animal : "Dans leur «conquête» du milieu humain, à l'occasion de leur capture ou adoption, les animaux ont dû avoir la capacité de stimuler et libérer les émotions, affects et phantasmes de l'Homme «en lui faisant croire» qu'ils y adhéraient, c'est-à-dire en déployant des comportements qui touchaient sa sensibilité, ses émotions, son affectivité et ses rêves les plus fous. Ils devaient avoir des capacités d'accepter et d'initier à tout moment la communication les yeux dans les yeux, de montrer sans retenue des élans à l'interaction et d'«exprimer» des comportements affiliatifs auxquels l'Homme a pu, su ou voulu donner un sens et une signification. C'est-à-dire, des capacités qui s'apparentent aux compétences-socles majeures de la vie relationnelle d'Homo sapiens sapiens, et fondamentales dans les constructions enfantines. Il devait en même temps être attentif aux comportements et paroles des humains, disponible pour des rencontres et interactions non menaçantes, sans compétition ni rivalité, et avoir l'air d'être un «réceptacle patient» de ce que les personnes faisaient, disaient, ressentaient, pensaient, imaginaient et phantasmaient. Il fallait qu'il puisse être perçu comme une sorte de «tabernacle», c'est-à-dire un dépositaire secret et inviolable (il ne parle pas) des ressorts intimes du psychisme humain. Il devait avoir la capacité de tout voir, entendre et subir, sans exclusive, et ainsi de «déminer», minimiser ou détourner les mal-être, peurs, angoisses et échecs de ses partenaires bipèdes. C'est-à-dire, leur donner ou redonner élan, énergie, espoir, motivation, confiance et auto-estime"(5). H.Montagner nous renvoie aux «inférences inconscientes» et à "notre univers mental" lorsqu'il écrit : "En fait, on ne sait pas de quoi on parle lorsqu'on attribue aux animaux des émotions dont la «nature» et les fonctions seraient comparables aux nôtres, encore moins lorsqu'on leur prête des affects (inquiétude, anxiété, angoisse, jalousie, honte, déprime) et a fortiori des phantasmes, quels que soient l'intérêt et la légitimité des études comparatives. Même si les comportements des chats, des chiens, des chevaux, des dauphins ou des chimpanzés bonobos paraissent revêtir un sens qui nous renvoie à notre vie relationnelle".
Plus spécialement au sujet des liens que nous entretenons avec nos animaux familiers, on citera pour conclure ces lignes de S.Willems : "Certes, on ne contestera pas que les animaux de compagnie, dans certains cas, puissent être pris comme substituts de conjoints ou d'enfants, mais on rappellera qu'ils peuvent aussi apporter autre chose. On s'étonnera même de cette assimilation fréquente d'un animal à un jeune enfant, quand ce dernier nous entoure généralement de gaieté et de bruit, alors qu'un silencieux animal semble souvent témoigner de «pensivité» ou de mélancolie —comme l'écrivirent, respectivement, les philosophes Jean-Christophe Bailly et Walter Benjamin. Et l'on remarquera que, dans les relations humaines aussi, on est sans cesse dans un jeu de substitutions –dont le transfert, en psychanalyse, n'est pas la moindre– qui n'empêche pas pour autant que de vraies relations aient lieu. Quant à ceux qui contesteraient une véritable réciprocité, dans les relations avec les animaux familiers, on ne pourra que leur conseiller de mieux les observer. Un animal peut être extrêmement exigeant sur le plan affectif : si l'on ne s'occupe pas assez de lui, un perroquet peut s'arracher les plumes et un âne se laisser mourir. De même, un animal peut se fermer à la relation : un chien peut non seulement refuser de jouer, mais fuir de nouveaux maîtres pour retourner chez les anciens. Mais si pour atténuer son essentielle solitude l'homme s'entoure d'animaux, en séparant ceux-ci des leurs, les condamne-t-il à un isolement pire encore que le sien ? À cela, on pourrait répondre qu'au contact de l'humain, l'animal semble s'humaniser tellement que ses pareils cessent pour lui de l'être: on a vu des singes qui, ayant à classer en deux tas des photos de leurs semblables et d'humains, déposaient leur propre portrait parmi ces derniers ; on en a vu d'autres qui tombaient en dépression lorsqu'on les rendait à leurs congénères après qu'ils eurent vécu parmi les hommes".
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